Ciencias Políticas 6

En la primera parte de la clase veremos los principales argumentos para pensar el nombre de Sócrates como un problema de exceso (tragedia) para la política clásica: Ver apunte sobre Sócrates al final de esta entrada.

En la segunda parte de la clase va a ser expositiva. Voy a recorrer la lógica y la temática de los 10 libros de República de Platón.

La tarea que tienen consiste en leer y apuntar respuestas a las siguientes preguntas, para luego enviarlas al foro:

1) ¿De qué forma las nociones de esencia y apariencia son cruciales para definir qué es la justicia? (L. I)

2) Explique la definición de justicia del sofista Trasímaco (L.I)

3) ¿Cuáles son las analogías del gobierno que da Platón? )L.I)

4) Explique la clasificación de bienes con la que comienza el libro II de República y explique a cuál corresponde la justicia.

5) Explique el mito del anillo de giges a partir de la diferencia entre apariencia y esencia.

6) ¿Cuál es la relación entre polis y ciudadano? (Libro II)

7) ¿Cómo es la polis originaria? ¿Por qué se vuelve injusta?

8) ¿Cuál es la posición de Platón sobre la poesía y los afectos? ¿Cómo deben ser educados los guardianes auxiliares?

Va el apunte sobre Sócrates

Sócrates. El estilo en cuatro pasos y...un axioma.

Podríamos decir que el primer rasgo de estilo de Sócrates asoma en la separación sin concesiones que efectúa entre palabra escrita y diálogo. Sócrates dialoga en la medida en que hace filosofía y hace filosofía en la medida en que dialoga. Las razones de su rechazo a la escritura son expuestas en toda su extensión por Platón en el Fedro. Entre ellas encontramos la mención de la confusión que la palabra escrita produce entre sabiduría y erudición, el atentado de la escritura contra la memoria y la orfandad a la que es arrojada la palabra escrita al no tener quién la defienda.[1] El segundo rasgo de estilo --tal como los muestran sus discípulos más renombrados, Platón y Jenofonte-- es el carácter democrático de su práctica filosófica: Sócrates habla sin distinción con jóvenes, ancianos, aristócratas, esclavos y sofistas. Entre los argumentos que esgrime para defenderse en el juicio que Atenas le entabla bajo la acusación de impiedad, es decir, de traficar dioses nuevos en la polis, Sócrates hace referencia a su diálogo con los artesanos, los poetas y los políticos. Vemos, entonces, que ni el estrato, ni la perspectiva sobre la relación entre ente, palabra y verdad son obstáculos para que Sócrates se disponga a dialogar.  El tercer rasgo que lo singulariza es su relación con la polis ateniense. No hay dudas, así por ejemplo lo resalta Hegel en su Historia de la filosofía, de que Sócrates fue un ciudadano ejemplar. Sólo abandonó Atenas cuando ella lo decidió: Fue a la guerra cuando lo requirió y a la muerte cuando lo dictaminó. El cuarto rasgo es el que lo muestra a Sócrates (en Banquete, por ejemplo) impertérrito ante la adversidad climática, el cansancio del cuerpo y las pasiones amorosas y hostiles de los otros (Alcibíades en Banquete es ejemplo de las primeras y el sofista Trasímaco en República de las segundas). Sócrates tiene un dominio de sí mismo que escasea entre los mortales.[2]

Pero, aun cuando esta enumeración pareciera dejarnos en condiciones de captar su singularidad, sólo apartándonos de la lógica enumerativa, podremos ser algo más que una intención. ¿Qué quiere decir esto?, o más bien, ¿hacia dónde nos dirige dicha afirmación? Veamos la pista que nos da el siguiente pasaje de la Apología de Sócrates:

"(...) Entonces, mientras me iba, concluí en relación conmigo mismo: ‹‹yo soy más sabio que este hombre, pues parece que ninguno de los dos sabe nada noble y bueno, pero él cree que sabe algo -- cuando en realidad no lo sabe--, mientras que yo, como ciertamente no sé, tampoco creo saber›› Me pareció que, al menos de ese modo, en esa pequeña cosa, era más sabio que él, porque lo que no sé, tampoco creo saberlo" (Ap. Sóc.  21d-21e)

En este fragmento de su defensa en el juicio, Platón narra el inicio de la travesía preguntona con la que Sócrates pretende refutar el enunciado del oráculo que dice que él es el hombre más sabio de Grecia (este no es un punto menor, porque aun cuando Sócrates diga no dudar del oráculo de Delfos, sí duda de su enunciado),  y ya aquí, en ese comienzo, nos brinda los elementos que componen ese rasgo de estilo que estamos buscando, ese rasgo que no es uno más entre otros, sino que tiene la peculiaridad de ser el axioma del que se deducen todos los demás.

Veamos, ¿qué dice ese axioma? Dice que Sócrates sólo sabe que no sabe nada. Es decir, que sólo sabe su ignorancia. Pero, entonces, ¿qué clase de saber es ese que no sabe nada? Para decirlo rápidamente, ¿no es acaso la invención, o la reinvención, de la diferencia entre saber y sabiduría? El juicio a Sócrates se realiza en la época en la que Atenas se ha vuelto un gran mercado de los saberes; para que el saber sea de compraventa tiene que estar despojado de su verdad. Y el saber despojado de verdad es el que se aleja de la sabiduría para volverse opinión. Justamente, contra eso opera el axioma socrático, y lo hace con eficacia porque ninguna opinión resiste la pregunta que no tiene ninguna otra opinión que defender. De este modo, Sócrates reencuentra la verdad en esa mínima unidad que es la pregunta y con ello, aunque sea como deseo,  delinea en el horizonte la sabiduría que parecía irremediablemente perdida en la Atenas que se acerca a su anochecer definitivo.

¿Tiene relación ese ocaso con la condena a muerte de Sócrates?  Atenas --dice Hegel en su Historia de la filosofía-- muere con la muerte de Sócrates. En esa doble muerte inevitable, agrega el filósofo alemán, se escribe la tragedia ateniense. ¿Por qué? o, mejor, ¿qué otro  rasgo de estilo de Sócrates brilla en esta forma de morir? Dijimos que la relación de Sócrates con la polis es la de la ejemplaridad. Él, como último nombre del siglo de oro ateniense, es el amor de Atenas, en genitivo subjetivo y objetivo. En ese amor por la polis se traman el fin del diálogo, de la palabra que quiere que el filósofo responda a viva voz por ella,  la muerte del filósofo  y el ocaso de la polis misma. Qué cercanía tremenda la de la filosofía socrática y la muerte, ¿no? Sí, porque Sócrates sabe nada.

Sin embargo, en Apología, Platón muestra una transgresión del axioma de estilo del que venimos hablando, porque pone en palabras de Sócrates un saber acerca del destino de los que lo acusan. Veamos:

"A continuación, deseo profetizarles algo, condenadores míos, pues ya me encuentro  en esa etapa de la vida en la que los hombres están en mejores condiciones para hacer profecías: cuando van a morir. Les digo, señores que me han condenado a muerte, que justo después de que muera recibirán, por Zeus, un castigo mucho más severo que el que me han impuesto a mí matándome" ( Ap. 39c-39d)

Y en Banquete[3], leemos que Sócrates sólo sabe de amor. Segunda transgresión, pero con signo opuesto al odio que se desprende de su profecía en Apología. ¿Cómo hacemos que encaje su saber sobre el amor y el odio con su saber que nada sabe?, ¿Es una contradicción o, acaso,  hay en ese saber sobre el amor y en esas palabras airadas algo que no es comercializable en el mercado de los saberes? Para decirlo todo, ¿no hay en ellos una clave para leer a Sócrates como un héroe trágico? Es decir, ¿no escribe su amor por la verdad, por la sabiduría, un destino trágico? ¿No es ese el amor del que nos habla en Platón en Banquete?, y entonces, ¿cuál sería la diferencia entre el destino del filósofo y el del héroe o  de la heroína trágicos?

No son preguntas sencillas, pero al menos encontramos dos vías por las que conducirnos con la noción de estilo que escogimos para abordar la relación entre filosofía y tragedia. Dijimos que Sócrates no le niega el diálogo a nadie y que ese es su rasgo democrático o, mejor dicho, que es la expresión más radical de la democracia en el tiempo en el que Atenas, en plena decadencia, se ha vuelto un gran mercado. Los sofistas son los maestros de cultura que venden sus saberes y ofrecen destrezas retóricas para persuadir en la Asamblea.[4]  La figura del sofista representa la valoración mercantil del saber, su precio está fijado por la utilidad, por su eficiencia en persuadir a los otros. La difícil y riesgosa tarea que tiene por delante el amante de la sabiduría tiene rostro trágico. Y como tal, en ese amor (más precisamente, en ese deseo) por lo verdadero no sólo no se admite el temor a la muerte del amante, sino que se devela una intimidad muy perturbadora entre el deseo de verdad y el deseo de morir.

Con la muerte como destino inmediato, Apología de Sócrates termina con una muestra de la destreza socrática. En esos dramáticos parágrafos finales, Sócrates hace lo que mejor sabe hacer, es decir, poner en jaque el saber del Otro al preguntar una y otra vez por qué están seguros sus acusadores de que la vida es preferible a la muerte. Y en cada rodeo que da no hay ni la más mínima pista de temor y ni de compasión. Su deseo de verdad deja a la vida y a la muerte rendidas a sus últimas palabras. Dice Sócrates: "Pero ya es hora de irse, yo a morir, ustedes a vivir. Quién de nosotros marcha hacia un destino mejor es oscuro para todos, salvo para el dios" (Ap. 42a)